内蒙古监管局召开辖区春运保障动员会

一方面，他要超越自我，进到无我的境地。

当然，仁并不只是情感体验，它作为道德规范和人的本质规定，又是一个实践理性范畴。这个事实还说明，在中国哲学与文化史上，并不是从一开始就存在一个固定的思维方式，而是在不同思维方式同时存在的情况下，经过自我选择，才形成如同我们所说的主体思维。

即使是由于中国语言文字的多义性和歧义性，不无同语反复，那也是从乐（喜悦）这种情感需要出发所做的回答，而不是从客观事实出发所做的回答。《公孟篇》记载墨子问儒者何故为乐？回答是乐以为乐。西方哲学从一开始就是爱智的，即属于理智型思维，并且形成一种传统。他认为，仁的定义既然是爱人，而人是一个类概念，所有的人都应该包括在内，爱人就应该爱所有的人，也包括爱自己。作为儒家哲学核心的仁学，也是建立在这种情感心理的经验之上的。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 中国哲学 主体思维 。就思维方式而言，它将知、情、意三者结合起来，在三者的同一中追求某种智慧。李退溪认为，心作为心性哲学的基本范畴之一，不仅是实体功能范畴，而且是存在范畴，不仅是物质存在，而且是精神存在，即不仅是形而下者之血气知觉之心，而且是形而上者之道德本心。

总之，心既是本体存在范畴，又是功能作用范畴，既是宇宙的心，又是个体的心，既是本体论的，又是经验论的。朱子谓形气属自家体段上，便是私有底物，不比道便公共，故谓之私也，亦未便是不好。精神分析学所说的潜意识和无意识，固然也是一种精神，但无意识是同本能相联系或相对应的，潜意识则是常常被压抑的，当无意识进入潜意识时，便受到超我即社会道德意识的压抑，自我意识作为现实原则，则是二者的调节者。另方面，已发又是未发的具体实现，如果没有现实的情感意识，便无以知其有道德本体意识。

因为只有心，才是一身之主，亦是万物之主。也就是说，天人内外合一之性，需要人去完成，天人合一的境界，需要人去实现，这里人起主导作用，而这一切，都要诉之于心。

心作为理气之合，实际上是普遍性和特殊性、超越性和现实性的结合，也是本体和现象的结合。正因为这是一个形上学的问题，并不是因果论的问题，甚至也不是生物学的问题，因此，自然界的生生之理无非是一个形而上的预设，虽然以宇宙本体论的形式出现，实质上则是人学本体论的问题。不仅是群体的人，而且是个体的人。心体与性既是主观的，又是客观的，是主观同客观的统一，不然何以谓之极？极者绝对普遍之意，是无对的，而不是有对的。

按照这个解释，所谓心体，只能是形而上者之性，不能是形而下者之事物。后者是从认识和实践的意义上说，仁又是一种认识，但这不是通常所谓理性认识，而是一种本体认识，即直觉体验。要实现体用一源，性情合一，还要进行许多努力，还有许多心地功夫，这一点正是理学派所强调的。这个心为太极之心，当然不是离人心而存在的宇宙之心，它就是人的心，只是从形上本体论的意义上说，不是从经验论或实证哲学的意义上说，即不是从形而下的实然之心上说。

太极是儒家哲学的最高范畴，按李退溪所说，太极既是宇宙本体，也是心之本体，即心理合一的性本体。性体虽然是从客观上说，但同时又是主观的，因为它就是人的内在的本体意识。

但这又不是说，天地真有一个心，有目的有意识地进行生长发育，但是可以说，自然界的生长发育，具有一种内在的有序性或目的性，万物之所以生生不穷而富有生命，即在于生生之理，这样的理被说成是形而上者，万物得之则成其为性。这是对个体意识的一次肯定。

李退溪在谈到心体即性时，同时提出未发之体、静体、寂然不动之体等说法，就是指潜在本体而言的。[22]《李退溪全集》下册，第396页。按照这种观点，心有形上与形下两个层次，也有本体与作用两重意义。从这个意义上说，人性同时又是神性。新儒家把认知理性变成实现道德理性的工具，因而不予以足够重视，这是一种极大的局限性。不仅是理性的人，而且是感性的人。

这同心学大师王阳明的心外无物，心外无理之说，确有区别。《中庸》中有未发已发之说，《易传》中有寂然不动与感而遂通之说，《礼记》中有动静之说，《孟子》中有性情之说，都有潜在和现存的意思，但都没有明确提出体用关系问题。

区别当然是有的，但这种区别不像某些人所说的那么严重。因为理气不能分，精神与形体不能分，这是儒家哲学的基本特点，也是同西方哲学的一个基本区别。

但是，李退溪毕竟是道德理性主义者或道德理想主义者，因此，他始终把道心即道德意识放在首位，并以道心指导人心即个体意识。在这里，未发、静与寂，仅仅是指心而言，还是指心体即性而言，这是理学心性论的一个重要问题，但是这个问题并没有引起人们的重视，在注意到这个问题的学者中，则有不同看法。

在这里，心不仅是主宰运用的认识主体，而且是冲漠无朕的德性主体，后者是更为重要的。李退溪从其心有体用说出发，认为罗钦顺的这一见解，于大原处未见透，即从根源上错了。但这同上帝造人那样的目的论是两回事。实际上如上所说，朱熹的心性学说同罗、王等人是有区别的。

从主体意识的角度说，道德本体意识及其道德情感意识实际上是一种整体意识，代表了社会整体利益，它虽然被说成是超越的本体意识，但实际上并不是超越社会的，因而并不完全是超越意识。这当然不是说，人可以进到彼岸的天国，但是完全可以说，人可以达到绝对、无限和不朽。

他认为，心有体用说根本上是讲道德形上论的问题，心体即是形上本体，而形上本体即是道德本体，它是精神存在而不是物质存在。[14] 参见蒙培元：《朱学的演变和李退溪哲学》，《浙江学刊》1986年第1期。

但在理学即新儒学中又有不同的表现形态，指出这一点，对于理解李退溪心性哲学的特点是有帮助的。根据这一原则，当然应当以道心为主，当二者发生冲突时，毫无疑问应当使人心服从道心。

形而上者之理，从宇宙本体论讲，是万物生长发育的所以然者，从心性论讲，则是应当如此的所当然者，即本然之性。这就是心之全体大用说。情的主体性特征比较明显，因为人的情感意识及情感活动、情感表现都具有明显的主观性，人人各殊，不尽相同，并且具有主体需要和评价的特征。无我并不是消灭自己的肉体，也不是完全取消个体意识，但必须以公化私，使个体意识被融化到道德意识之中，从而使心中之性即仁全体朗现，这才是万物一体境界。

它通过这一学说完成了形而上的心性合一说。冲漠无朕者，在乾坤则为无极太极之体而万象已具，在人心则为至虚至静之体而万用毕具，在其事物也则却为发现流行之用而随时随处无不在。

气固然不同于西方哲学所说的原子，气具有整体性特征，而不是个体的，但与理相比较而言，它毕竟是具体的、个别的，感性的、物质的，一句话，是形而下的。[14] 但这并不是说，李退溪同主张心即理、心即性的心学派没有区别。

[9] 李退溪的《心无体用辩》，不仅进一步阐明了这一学说，而且批判了否定心体用说的一些观点。形上不离形下，本体不离作用，因而性不离情，这是理学心性论的根本观点。